Kozacy i szwedzki ślad

Szwedzkie konszachty z Chmielnickim są mi znane, ale nowością były dla mnie dużo wcześniejsze ślady:

Interestingly enough, the presence of the religious factor in the uprising of 1630 was noted not only by Polish–Lithuanian official circles, the Muscovite government, and the Eastern patriarchs but also by representatives of Swedish diplomacy. Sweden was attempting to undermine the Commonwealth’s position in the Thirty Years’ War and to prevent the use of Cossack contingents against its own forces. In this context, the transformation of the Cossacks from potential enemies into potential allies in the struggle with the Commonwealth was entirely congruent with Swedish political interests. Since religious allegiance was the usual basis for identifying allies and enemies in Europe of the day, one of the ways to achieve an understanding with the Cossacks, from the viewpoint of Swedish diplomats, was to promote anti-Catholic solidarity between Protestant Swedes and Orthodox Cossacks. At first, Swedish diplomatic agents sought to incite actions against the Commonwealth on the part of the Muscovite tsar in defense of the Orthodox in the Commonwealth; later, they attempted to establish direct contact with the Cossacks.

In a letter of June 1631 from the Swedish agent in Riga to the Ukrainian Cossacks, they were encouraged to turn to the Swedish king, who was represented as an enemy of the Jesuits and a supporter of the Greek religion. It was claimed that Cossack devotion to the faith had been commended to the king by none other than Patriarch Kyrillos Loukaris of Constantinople. The attitude of the Cossacks to this Swedish agitation was ambiguous. As noted in a contemporary Muscovite report, the Cossack rank and file was prepared to respond to the Swedish appeal on the basis of the wrongs done to their ‘true faith’ by the Poles, but the officers greeted the Swedish envoys rather coldly and ultimately turned them over to the authorities. In all likelihood, this was an attempt on the part of the new officers, installed after the uprising of 1630, to show their readiness to collaborate with the government.

A great new Cossack uprising took place in 1637–8 under the leadership of Pavlo But (Pavliuk), Karpo Skydan, and Dmytro Hunia. Like the previous uprising of 1630, the war of 1637–8 was waged at least in part under the banner of the defense of the Orthodox faith. Fortunately, there is much better information available about the use of the religious factor in Cossack agitation during the uprising of 1637–8 than about similar actions in 1630. Several proclamations issued by leaders of the uprising, most notably Karpo Skydan and Dmytro Hunia, have come down to the present; some of them make direct reference to the religious issue. Judging by the early proclamations and correspondence of the first leader of the uprising, Pavlo But, it began with a call for the defense of Cossack liberties, with no reference whatever to religious freedom. The situation changed, however, when news reached the Dnipro region that the Crown army was headed for the Trans-Dnipro region, the Left Bank, in order to take up quarters there. Under these conditions, it was not only the Cossacks but also the local residents who felt themselves directly threatened. Ultimately, as in the uprising of 1630, this made conditions ripe for the mobilization of the masses under the slogan of the defense of the Orthodox faith. …

Appeals in defense of the faith were not, of course, the only instrument employed by the Cossacks for the mobilization of the masses. Skydan’s proclamations also made mention of Cossackdom’s ‘knightly renown’, of its rights and liberties, and of the Polish forces’ intention not only to spill Christian blood but also to violate the Cossacks’ wives and children and make captives of them. In appealing to the Cossacks to protect either reli- gion or their liberties, Skydan in fact targeted the same group of well-to-do Cossacks from the settled area. Their position was no doubt crucial to the success of the revolt, as may be assumed on the basis of a ‘Discourse’ written by Adam Kysil for Hetman Stanislaw Koniecpolski in 1636, on the eve of the revolt. In that memorandum, Kysil divided the Cossacks into three categories—officers, ‘honorable’ Cossacks with families, and ‘wild rebels’. Kysil characterized the Cossacks belonging to the first group as ones whose loyalty could easily be purchased and those in the second group as people who ‘have God in their hearts, who are to some degree pious in religion, to whom freedom, wife and children are dear’. He claimed that when it came to the third group (the ‘rebels’), ‘reason, piety, religion, liberty, wives, and children mean nothing to them’.

Whether Kysil’s assessment of the ‘rebels’’ religiosity was right or wrong, there is little doubt that they did not hesitate to use religion to justify their revolt. Characteristically, the split within the ranks of the Cossack officers that facilitated the Polish victory over the rebels was represented in the accounts of Cossacks and peasants who crossed the Muscovite border as a betrayal of Orthodoxy by some of the officers: ‘many of their Cherkasian officers have betrayed the Christian faith and converted to the Latin and papist faith’. There is little doubt that the religious factor was significant in shaping contemporary perceptions of the uprising, and the Muscovite voevodas reported to the tsar on the basis of their interrogations of Ukrainians crossing the border to Muscovy that ‘in the Lithuanian towns the Poles are executing, in a variety of ways, Cherkasians of the Ruthenian faith, and Lithuanian people of all kinds, and their wives and children who do not apostatize and convert to the papist faith’. Such were the notions of rank-and-file Cossacks and commoners who fled across the Muscovite border to escape the Polish forces.

The Orthodox clergy apparently had a different view of the uprising. When interrogated by Muscovite voevodas,

the monks of the Hustynia Monastery stated openly that the Cherkasians did not want to be under the rule of the nobles and became unruly as before, and killed and robbed officials, Poles, and Jews in the towns, and burned Roman Catholic churches in the towns. That is why the Poles are killing them, the Cherkasians, and not for the faith.

It is clear from the voevoda’s report that this interpretation of events was based on the words of the brother of Crown Field Hetman Mikołaj Potocki, Stanislaw, who visited the monastery at the time. Nevertheless, the very fact this view was accepted by monks of the Hustynia Monastery, located far to the east, who cultivated notions of resettling in Muscovy, testifies to a serious degree of estrangement between Cossackdom and the Orthodox clergy during the uprising, as well as to skepticism on the part of the clergy about the Cossacks’ sincerity in the use of religious slogans. Even as they complained of Mohyla’s alleged conversion to Catholicism and his acceptance of the patriarchal title from the pope (a reference to plans for a universal union initiated by the palatine Aleksander Sanguszko), the Hustynia monks, who were influenced by the long-time supporter and protégé of the Cossacks, Isaia Kopynsky, did not side with the Cossacks, but looked to Muscovy for deliverance.

If the uprising of 1630 impressed itself on the consciousness of the Lviv chronicler as a religious war, that of 1637–8 held no such significance for him. In describing the events of 1637 in Ukraine, the chronicler wrote as follows about the actions of the Cossacks prior to the arrival of the Commonwealth forces:

And in Ukraine the Cossacks rebelled and treated the Poles with contempt, killed the Germans like flies, burned towns, slaughtered the Jews like chickens, some burned monks in Roman Catholic churches, while others threshed grain, rode about seizing herds, and salted meat in barrels, preparing food for themselves.

It would appear that the chronicler did not condemn Cossack attacks on Poles, Germans, and Jews, who represented non-Orthodox confessions, but neither did he respond to them with enthusiasm.

The role of the religious factor in the uprising of 1637–8 was quite different from its role in the previous revolt of 1630. One of the differences was that even the apparent unity of the Orthodox hierarchy and the Cossack officers, which still existed in 1630, had vanished completely by the middle of the decade. In the mid-seventeenth century some Polish authors retrospectively attributed the uprising of 1637–8 to Cossack dissatisfaction with the ecclesiastical reforms of Petro Mohyla. An anonymous author of a treatise on ways to put an end to the Khmelnytsky Uprising presented the history of the rebellion of 1637–8 as follows: the Cossacks became angry with the metropolitan and then with the nobility, which led the Commonwealth to intervene and put down the uprising by force of arms. He enumerated the positive changes enacted by Mohyla and noted that because of them, the metropolitan had been suspected of introducing the Union. The Cossacks had allegedly wished to drown Mohyla in the Dnipro because he erected a cross resembling a Catholic crucifix opposite St Sophia’s Cathedral and added a cupola like that on a Roman Catholic church to the restored Church of the Holy Savior. Mohyla allegedly had to flee Kyiv for his life.

Cossackdom’s growing tendency to exploit religion in order to legitimize anti-government revolts inevitably disturbed not only official circles but also the Orthodox hierarchs, who were attempting to free themselves from the Cossacks’ embrace and reach a compromise with the government. Thanks in part to this common denominator in the attitudes of the government and the Orthodox hierarchy toward the Cossacks, the two sides managed to achieve a long-awaited compromise during the metropolitanate of Petro Mohyla. Even so, this success in relegating the Cossacks to the periphery of relations between the Kyivan Orthodox metropolitanate and the Commonwealth government proved only temporary. Considering in retrospect the stages of Cossack politics from the hetmancy of Petro Sahaidachny to the great revolt led by Bohdan Khmelnytsky, one may conclude that Cossackdom needed a religion irreconcilable with the Catholic faith of the Polish–Lithuanian Commonwealth so as to legitimize its opposition to that state and its ultimate armed uprising against it. The Cossacks also required a religious consciousness with a powerful national component in order to mobilize support for their revolts in Ruthenian society by means of religious and ethnic appeals.



Bractwa, Grecy i żydowscy arendarze

Kończąc wątek fanariocki, obiecałem z kolei przyjrzeć się roli Ormian. W efekcie, nie tylko nie znalazłem żadnych tropów wskazujących na ich udział w rewolcie Chmielnickiego, ale coś wręcz przeciwnego:

Hetmański wywiad korzystał z różnorakich źródeł informacji. Cenne dane pochodziły od legacji na Krym lub do Stambułu. Przyjęcie polskich posłów było wskazówką, co do nastrojów panujących na sułtańskim bądź chańskim dworze. Hetmani chętnie wysyłali również szpiegów zbierających informacje, zwłaszcza na temat wielkości i wyposażenia tureckiej armii. Informacja, jak każdy towar, miała swoją cenę, dlatego też w hetmańskich wydatkach rezerwowano odpowiednie sumy dla informatorów, którymi byli Polacy wysyłani ze szpiegowskimi misjami, bądź mieszkańcy Imperium Osmańskiego. Szczególnie cenne były informacje zdobywane przez polskich kupców na stambulskim bazarze. Turcy wyśmiewali bazarowy wywiad, ale nie zdawali sobie sprawy, ile cennych informacji można było zdobyć wśród kupieckich kramów i składów. W tej działalności specjalizowali się zwłaszcza zamieszkujący w Polsce kupcy ormiańscy. Dzięki znajomości języków, obyczajów, posiadanym kontaktom byli wprost nieocenieni dla polskiego wywiadu.

Za to, wiele do myślenia dają informacje nt. Greków działających wówczas we Lwowie:

Analiza zawodowej, prawnej i społecznej aktywności Greków we Lwowie w XVI i XVII wieku pozwała na wyróżnienie następujących kategorii greckich mieszkańców tego miasta:

1) kupcy przybywający czasowo na jarmarki;

2) kupcy mający stałe placówki handlowe lub swoich handlowych przedstawicieli we Lwowie;

3) greccy członkowie bractwa stauropigialnego, których obejmowało prawo miejskie;

4) nauczyciele szkoły prawosławnej, mnisi i rzemieślnicy.

Jeżeli pierwsza, największa liczebnie kategoria tylko okresowo wspomagała żywioł grecki we Lwowie, to następne zasługują na większą uwagę i dokładniejszą analizę. …z roku na rok liczba Greków wzrastała. według obliczeń w XVI i na początku XVII wieku odnotowano na lwowskim rynku działalność ok. 700 kupców greckich.

Największe zagrożenie dla handlu winem dla lwowskich Greków nastąpi dopiero od 1567 roku, kiedy Zygmunt ІІ August wyda dla wpływowego na dworze sułtańskim Żyda J. Nassiego pozwolenie na wolny handel winem w Polsce. Ta sprawa wywołała niepokój szczególnie we Lwowie. Dzięki zgodnym działaniom Grecy doprowadzili jednak spółkę Nassiego do upadku. Ciekawie, że ta sytuacja była jednym z nielicznych epizodów, w których Grecy zostali aktywnie wsparci przez kupców ormiańskich. …

Następnym wątkiem, który pozwala ujawnić odrębność lwowskich Greków od reszty obywateli miasta, jest interesujące zjawisko podejmowania działalności szpiegowskiej przez najbardziej znanych spośród ich grona dla dobra odnowienia niepodległego państwa greckiego. Po upadku Konstantynopola Grecy mieszkający na terenach od Stambułu do Lwowa i Moskwy na różne sposoby walczyli o realizację tej idei. Wielu z nich liczyło na wykorzystanie konfliktu między Polską, Carstwem Moskiewskim i Turcją na korzyść swojego narodu. Zbyt aktywna działalność, szczególnie greckich duchownych, budziła niepokój we wspomnianych trzech państwach. Królowie polscy wiedzieli o tym, że wielu spośród wędrujących Greków para się działalnością szpiegowską. Do starostów ukraińskich wysyłano listy z poleceniem zwracania szczególnej uwagi na duchownych greckich przekraczających granice. Grecy brali udział w każdej prawie delegacji przekraczającej polską granicę na drodze do Moskwy.

Niestety, wskutek trudnej sytuacji, która zaistniała dla Polski po powstaniu Bogdana Chmielnickiego, część lwowskich Greków zmieniła swoje opcje polityczne na korzyść Moskwy. Informatorem rosyjskim był znany we Lwowie Grek Jerzy Papara. W rozmowie z rezydentem rosyjskim w Polsce Borisem Michajłowem w 1692 roku chwalił się on swą współpracą jako informator oddający usługi jeszcze dla wielkiego Księcia Alekseja Michajłowicza. Podobne kontakty miał też jego bratanek – Kiriak Papara. Inny Grek, członek bractwa stauropigialnego Kiriak Isarowicz, aktywnie wspomagał informacjami następnego rezydenta rosyjskiego – Wasilija Tiapkina. Agentem był również Grek Piotr Affendyk. Większość z tych Greków opuściła miasto po nieudanej dla Rosjan wyprawie cara Piotra I na Turków w 1711 roku. Jednak ich usługi zostały docenione i z czasem zostali oni przyjęci na służbę carską, osiągając wysoką pozycję społeczną. Do ostatniej grupy, nielicznej, ale bardzo zasłużonej dla diaspory i wspólnoty prawosławnej, należą nauczyciele greccy, którzy pracowali w szkole działającej przy Cerkwi ruskiej.”

Owe bractwo stauropigialne podlegało bezpośrednio patriarsze, a we Lwowie inicjatorami „utworzenia bractwa byli prawosławni (gł. ruscy) kupcy i rzemieślnicy: Jurij Rohatyniec, Iwan Rohatyniec, Iwan Krasowski, Ł. Małećkyj, Konstanty Korniakt [najsłynniejszy lwowski Grek] i inni. Jego statut został zatwierdzony w styczniu 1586 przez patriarchę antiochijskiego Joachima IV. Statut ten gwarantował zwierzchność nad nowymi powstającymi bractwami i kontrolę nad duchowieństwem, w tym biskupami. Wkrótce bractwo wystąpiło o prawo stauropigii i je otrzymało. Statut bractwa lwowskiego był wzorem dla kolejnych bractw powstających na ziemiach ukraińskich. Lwowskie Bractwo Uspieńskie założyło w 1586 szkołę bracką (drugą po wileńskiej), otrzymując specjalny przywilej od patriarchy antiocheńskiego Joachima V. …Działalność bractwa wspierał książę Konstanty Wasyl Ostrogski.

Bractwo walczyło przeciw narzucaniu siłą postanowień unii brzeskiej, sprzeciwiało się próbom zdominowania Lwowa przez szlachtę, wspierało samorząd miejski. Posiadało również własną drukarnię. Wspierało również w latach 1591-1629, korzystając z wsparcia Mołdawii i Moskwy, budowę cerkwi Uspieńskiej, ufundowało również szpital.

Od połowy XVII wieku rola bractwa malała. W 1708 zostało zmuszone do przyjęcia unii brzeskiej, a po I rozbiorze zostało rozwiązane w 1788 przez władze austriackie, w ramach tzw. kasaty józefińskiej. Na jego bazie w tym samym roku, dekretem cesarza Józefa II, utworzono Instytut Stauropigialny.”

Przy czym, pierwsze „bractwo cerkiewne powstało w Wilnie około roku 1450, w oparciu o cech kuśnierzy. Bractwa objęty swoją działalnością kwestie wyznaniowe, kulturalno-oświatowe i społeczno-polityczne. Nie były organizacjami masowymi, liczyły maksymalnie kilkudziesięciu członków, lecz skupiały najaktywniejszą część społeczności prawosławnej. Bractwa działały w każdym większym mieście, czasem kilka – przy każdej cerkwi.”

To tyle w „greckim temacie”, ale trzeba mi tu zakończyć fragmentami Historii Żydów, T.5 ŻYDZI W POLSCE (1890) autorstwa Hilarego Nussbauma**:

„Powstanie Kozaków pod duchownym przewodnikiem Nalewajką, dla zrzucenia z siebie jarzma niewoli, nie udało się, i to niepowodzenie powiększyło jeszcze ich ucisk. Szlachetne rody wspomnionych wyż. planta­torów na Ukrainie i w Małorossyi***, obarczały kozaków uciążliwymi podatkami, oddając pobór tychże w dzier­żawę swoim żydowskim agentom. Kozacy musieli np. od każdego nowonarodzonego dziecka i od każdej nowo-zaślubionej pary, pewny podatek uiszczać. Ażeby zaś nie mogli ominąć tego podatku, oddano żydowskim dzier­żawcom klucze od greckich kościołów, a ile razy ksiądz chciał dopełnić aktu chrztu, albo ślubu, musiał od ży­dów za okupem klucza się dopraszać.

Stąd to powstawały w tych stronach coraz li­czniejsze gminy żydowskie. Magnaci chcieli z Kozaków mieć intratnych niewolników, Jezuici chcieli z greckich wyznawców robić rzymskich katolików, a żydzi tłumnie osiedlili się w tych prowincyjach, aby się wzbogacić i odegrać rolę Panów nad tymi parjasami. Żydzi udzielali rady dziedzicom kolonij, jak koza­ków najbardziej uciskać, poniżać i wyskiwać, żydzi przy­właszczyli sobie nad kozakami władzę sądownictwa i do­radzali im w kościelnych sprawach. Nic dziwnego, że niewolniczo traktowani Kozacy, żydów, z którymi żyli w ciągłej styczności, jeszcze więcej nienawidzili niż nie­przyjazną szlachtę i wrogie duchowieństwo. Winni byli żydzi przewidzieć, jaki los ich czeka, w razie dźwignięcia się z niedoli tych najzaciętszych ich nieprzyjaciół. Już przy powtórnem powstaniu pod przewodnictwem obranego przez nich samych hetmana Pawluka (1638), jakkolwiek krótko ono trwało, zdołali jednak kozacy 200 żydów zabić i kilka synagog zburzyć. Niemniej jednak dopomagali żydzi do większego ujarzmienia nieszczęśliwych z powodu dokonanego rokoszu.

Przyczniła się do tego nierozważnego postępowa­nia żydów, puszczona wtedy wieść na mocy kłamliwych wskazówek Zoharu o mającym się zjawić w r. 1648 Messyjaszu, a ta nadzieja rychłego zbawienia i osiągnięcia najwyższej samoistności, pozbawiła żydów wszel­kich względów, jakiemi dotąd względem inowierców się powodowali. Ale rychło nastąpiło krwawe rozczarowanie i stra­szny odwet dotknął zarówno winnych, jak niewinnych. …

Chmielnicki, przed którym cała Polska przez kilka lat drżała, który pierwszy dał Rossyi sposobność wmięszania się w sprawy Rzeczypospolitej, był i dla żydów strasznym biczem, który ich o utratę względnie pomyślnego położenia przyprawił. Chmielnicki został przez żydów osobiście podrażniony, gdy jeszcze zaj­mował stanowisko podrzędne w służbie kozackiej i żył w zależności od domu Koniecpolskiego. Jakiś żyd Zacharjasz Sabilenko naraził go na utratę dóbr i żony. Inny zdradził go, gdy wszedł z Tatarami w porozumienie. Obok krzywd, jakie jego szczep od żydowskich dzierżawców doznawał, miał tedy i swoje własne do pomszczenia. …

Po pierwszem odniesionem zwycięstwie, dzikie hordy rozlewały się po miastach Perejasław, Łubny, Lochowica, na wschód Dniepru między Kijowem a Połtawą, gra­biąc i mordując głównie żydów, którzy nie zdołali uciekać; liczba zamordowanych wynosiła kilka tysięcy. Setki przyjęły na pozór chrzest podług grecko-katolickiego obrządku i tym sposobem życie ocaliły. Szczęśliwymi czuli się jeszcze ci, którzy w jasyr przez Tatarów upro­wadzeni zostali, transportowano ich do Krymu, a z tamtąd przez tureckich żydów byli wykupywani. Cztery gminy żydowskie liczące około 3,000 dusz, uprzedziwszy rzeź, poddały się Tatarom wraz z całem swem mieniem. Dobrze ich traktowano i do Turcyi sprzedano, gdzie współwiercy z całą gotowością spełniali względem obowiązek religijny (pydienszewujum) wykupienia jeń­ców. Gmina w Konstantynopolu wysłała delegata do Hollandyi, by od bogatych gmin zbierać składki na wy­kupienie nieszczęśliwych. …

Ganja z swoją bandą stanął przed warownem miastem Niemirowem, gdzie 6,000 żydów miejscowych i z oko­licznych miast dla ochrony przybiegłych było panami twierdzy i pozamykało bramy miasta. Ale kozacy porozumiawszy się z grecką ludnością miasta, włożyli pol­skie uniformy, by uchodzić za Polaków. Chrześcijanie w mieście nacierali tedy na żydów, by otworzyć bramy swoim przyjaciołom. Żydzi usłuchali i od razu napadnię­ci przez Kozaków i współmieszkańców Chrześcijan, wszyscy prawie w straszliwych mękach zgładzeni zostali.”


**) Nussbaum Hilary (Hillel) (1820 Warszawa – 1895 tamże) – historyk, pisarz, pedagog i działacz gminny; ojciec Henryka N. i Józefa N. Był absolwentem Szkoły Rabinów w Warszawie. Początkowo pracował jako nauczyciel szkoły elementarnej, potem zajął się handlem. Należał do kręgu założycieli synagogi na Nalewkach w Warszawie, zwanej polską (pierwszy dom modlitwy w Królestwie Polskim, w którym – od 1857 I. Kramsztyk wygłaszał kazania w języku polskim). Współtwórca stowarzyszenia Lomde(j) Tora. Pracował w Warszawskiej Gminie Starozakonnych i w wielu instytucjach gminnych (między innymi wieloletni prezydujący w Zarządzie Głównego Domu Schronienia Ubogich i Sierot Starozakonnych). Swe wspomnienia zawarł w szkicach Z teki weterana Warszawskiej Gminy Starozakonnych (1880). Był zwolennikiem umiarkowanej asymilacji. Aktywnie uczestniczył w pomocy dla powstania styczniowego. W latach 70. XIX w. należał do grona członków Komitetu budowy Wielkiej Synagogi na Tłomackiem w Warszawie. Wiele uwagi poświęcał szkolnictwu; był autorem projektu utworzenia seminarium nauczycielskiego dla młodzieży żydowskiej (na niwie edukacji pracowała także jego żona, Ewa N.). Współpracował z czasopismami: „Jutrzenka”, „Ha-Cefira”, „Izraelita”. Jako historyk z tak zwanej szkoły asymilatorów, interesował się głównie XVIII i XIX stuleciem.

***) „Małorosja, Małoruś (również Ruś Mała, Mała Rosja) – obszar historyczny; termin utrwalony w XIV wieku w nomenklaturze państwowej i cerkiewnej dla nazwania południowo-zachodnich ziem Rusi, w przeciwieństwie do Wielkorusi, czyli północno-wschodnich ziem ruskich. Nazwa wprowadzona pierwotnie dla oznaczenia księstwa halicko-wołyńskiego i prawosławnej Metropolii Małoruskiej, następnie ruskich ziem Królestwa Polskiego i południowych ziem Wielkiego Księstwa Litewskiego. Po ugodzie perejasławskiej (1654) i rozejmie andruszowskim (1667) nazwa podległego Rosji Hetmanatu lewobrzeżnego (przekształconego następnie w gubernię małorosyjską), po II rozbiorze Polski (1793) również guberni podolskiej, wołyńskiej i kijowskiej, a po 1832 całego Kraju Południowo-Zachodniego (generał-gubernatorstwa kijowskiego) Imperium Rosyjskiego. Nazwa przestała być używana oficjalnie w Rosji po rewolucji lutowej i obaleniu caratu. Dowódcy Białych (jak Anton Denikin) stosowali ją do końca wojny domowej w Rosji (1920).

Nazwy „Mała Ruś” i „Małorusini” były nazwami własnymi, stosowanymi pierwotnie przez Ukraińców, m.in. przez kniaziów i metropolitów halickich i wołyńskich, hetmana Bohdana Chmielnickiego, atamana Iwana Sirkę, historyka Mykołę Kostomarowa i poetę Tarasa Szewczenkę. Nazwa „Małorosja” była również potocznie używana do początku XX wieku w Rosji i innych krajach w celu określenia ziem ukraińskich, a samych Ukraińców ówcześnie określano jako Małorosjan, Małorusinów, lub pokrótce jako Rusinów.”